di Carlo Formenti
Il marxismo non è una disciplina accademica. Il marxismo è uno strumento della lotta di classe, la cassetta degli attrezzi per fare analisi concreta della situazione concreta e individuare i modi più efficaci per colpire il nemico. Gli attrezzi che non funzionano più vanno aggiornati o bisogna forgiarne di nuovi. I leader marxisti ad averlo capito non sono molti: Lenin, Gramsci, Mao e pochi altri, e non a caso erano “eretici”. Del resto, la necessità di aggiornare un corpus teorico fondato su un’analisi socioeconomica che risale ai t empi della prima rivoluzione industriale, su una visione eurocentrica della storia, e influenzato dal positivismo e dall’evoluzionismo è innegabile, evitando ovviamente di gettare il bambino con l’acqua sporca.
Il primo dogma da accantonare è quello secondo cui la transizione dal capitalismo al socialismo sarebbe più facile nei paesi caratterizzati da un elevato livello di sviluppo delle forze produttive. Sappiamo che, al contrario, nei paesi industrialmente avanzati che hanno ospitato tentativi rivoluzionari – come Germania, Italia e Ungheria subito dopo la I Guerra mondiale – il proletariato ha subito disastrose sconfitte. Le sole rotture del domino capitalistico si sono verificate laddove il processo di colonizzazione dei mondi vitali da parte del capitale non si era ancora completato (Russia, Cina, Cuba, Vietnam, ecc.). Si è trattato di rivoluzioni in cui i partiti comunisti hanno guidato un blocco sociale composto da classi operaie in formazione, larghe masse contadine e settori di piccola borghesia urbana. Si è trattato, inoltre, di rivoluzioni “antimoderne”, nel senso che si opponevano alla modernizzazione capitalistica[1]
Basta questa previsione sbagliata a ”falsificare” il marxismo? Ne sono convinti quei filosofi liberali che sostengono che il marxismo, in quanto incapace di formulare previsioni verificabili, non risponde ai criteri di una “vera” conoscenza scientifica. A questa accusa György Lukács replica che Marx non ha mai inteso fare previsioni sul futuro perché era consapevole che l’evoluzione della società non è determinata da “leggi” paragonabili a quelle della fisica. L’unica scienza riconosciuta da Marx, argomenta il filosofo ungherese, è la storia, la cui evoluzione è condizionata da una serie di fattori casuali e contingenti che ne rendono ampiamente imprevedibili gli sviluppi. I marxisti dogmatici pensano invece che le rivoluzioni fallite sono addebitabili ai “tradimenti” perpetrati da revisionisti, riformisti, opportunisti, ecc. Oppure a una errata interpretazione del pensiero di Marx che va reintegrato nella sua”purezza” originaria”. Nelle pagine seguenti polemizzerò con questo approccio utilizzando alcune riflessioni di Costanzo Preve e György Lukács.
Costanzo Preve e i “regimi narrativi” del marxismo
Nel libro La filosofia imperfetta[2] Preve identifica tre “discorsi” compresenti nel corpus teorico marxiano, che definisce grande-narrativo, deterministico-naturalistico e ontologico-sociale. Nel discorso grande narrativo, Marx sembra affermare che il proletariato è destinato “per natura” a interpretare il ruolo di affossatore del modo di produzione capitalistico, e a produrre un rivolgimento sociale e politico che genererà un mondo nuovo in cui le contraddizioni fra pubblico e privato, individuale e collettivo saranno superate. Nel discorso deterministico-naturalistico la tesi che presuppone l‘esistenza di un soggetto collettivo capace di imprimere una precisa direzione al processo storico, è associata a quella secondo cui tale processo è animato da una necessità immanente. Si tratta Tale, scrive Preve, di una visione tributaria del concetto di necessità elaborato dalla scienza ottocentesca, per cui anche in Marx troviamo tracce di una mentalità scientifico-idealistica, che si manifesta attribuendo alla produzione capitalistica il carattere di una entità cosalmente impersonale. Così si arriva ad affermare che il comunismo è lo sbocco necessario, “scientificamente prevedibile”, della logica immanente alla moderna produzione capitalistica, “il passaggio dalla preistoria alla storia” attuato dal proletariato rivoluzionario. Le due narrazioni appena descritte, sostiene Preve, sono tuttavia secondarie rispetto al filone fondamentale del pensiero di Marx che è di tipo ontologico-sociale per cui esclude qualsiasi automatismo teleologico inscritto nella storia.
Preso atto che i marxismi dopo Marx si sono inspirati perlopiù ai discorsi grande narrativo e deterministico-naturalistico, è giusto criticarli in nome di una interpretazione autentica dell’opera del maestro? “cento anni di interpretazioni, replica Preve, sbarrano la strada del viaggio verso il contatto originale e autentico con Marx”. Del resto i “fraintendimenti” del testo marxiano non sono frutto di “errori concettuali”, ma sono “immagini del mondo” che rispecchiano precisi vincoli storici: l’incorporazione del discorso marxiano originario in una neoformazione ideologica “è una forma di esistenza necessaria del marxismo, così come ogni modo di produzione esiste soltanto nella forma concreta di incorporazione in una formazione economico sociale”; queste ideologie non quindi sono liquidabili come prodotti di una “falsa coscienza”, ma sono strumenti politici che gli uomini impugnano nei conflitti sociali ed economici. In altre parole: non si tratta di ”tornare” a Marx, bensì di estrarre dal complesso e a volte contraddittorio corpus teorico marxiano le idee più funzionali a un progetto rivoluzionario all’altezza dei tempi.
Ma in cosa consiste il discorso ontologico-sociale che, secondo Preve, è l’unico a contenere tali idee? Esso, argomenta questo autore seguendo la lezione dell’ultimo Lukács, è fondatosull’esistenza di una sola scienza, la storia, caratterizzata da processualità e specificità, così come è parimenti fondato sulla “doppia determinazione di una insopprimibile base naturale e di una ininterrotta trasformazione sociale di questa”.Il materialismo storico non è ricerca di presunte leggi deterministiche, perché la conoscenza tipicizzata del passato, cioè la ricostruzione dei nessi causali che ne hanno determinato lo sviluppo, può avvenire solo post festum. Teleologia e causalità sono compresenti solo ed esclusivamente nella categoria del lavoro, la quale fornisce il modello di ogni agire finalistico dell’uomo e, al tempo stesso, costituisce la prassifondativa che innesca i processi causali che trasformano natura e società.Preve riprende da Lukács l’idea del lavoro come fondamento categoriale di una ontologia sociale che non è “filosofia della storia”, bensì un“assieme di possibilità ontologiche concrete e inscindibilmente collegate ai vari modi di produzione”. Per Lukács la storia è il prodotto delle decisioni alternative che gli esseri umani compiono per realizzare un fine determinato, e l’attività lavorativa è il modello di questa prassi fatta di decisioni alternative. È importante aggiungere che il soggetto delle decisioni non è in grado di controllare la “direzione” delle sequenze causali che mette in atto. Quanto alle “leggi” economiche, queste non sono altro che “la sommatoria impersonalizzata delle alternative individuali”. Vediamo in che misura questa visione trova riscontro nell’ultima grande opera di Gyorgy Lukács, la Ontologia dell’essere sociale[3]
Lukács: la nostra scienza è la storia [4]
l’ultimo Lukács, per sua stessa ammissione, condivideva ben poco di quanto scritto decenni prima, per cui è paradossale che Lukács continui ad essere conosciuto e apprezzato quasi esclusivamente per i suoi lavori “classici”, come Storia e coscienza di classe[5] o La Distruzione della ragione[6]. L’Ontologia è un testo complesso, di cui tenterò qui di seguito di sintetizzare alcuni concetti fondamentali.
a) Il lavoro come modello di ogni prassi sociale
Il contributo di Marx alla comprensione del fenomeno sociale può essere colto solo se si capisce che, per lui, il lavoro è la categoria centrale in cui tutte le altre determinazioni sono presenti in forma embrionale.Illavoro non è una delle tante forme fenomeniche dell’agire finalistico, ma è “ l’unico punto in cui è ontologicamente dimostrabile la presenza di un vero porre teleologico come momento reale della realtà materiale”. Perciò il lavoro è il modello di ogni prassi sociale, e solo tenendone conto si giustifica la definizione del marxismo come “filosofia della prassi”. Ragionando sui Manoscritti economico-filosofici, Lukács scrive che “in essi per la prima volta nella storia della filosofia le categorie dell’economia compaiono come quelle della produzione e riproduzione della vita umana e rendono così possibile una descrizione ontologica dell’essere sociale su base materialistica”, e subito dopo aggiunge: “Il lavoro, tuttavia, non può essere considerato isolatamente, perché, se è veroche la socialità, la prima divisione del lavoro, il linguaggio, ecc. sorgono dal lavoro, è altrettanto vero che tutte le categorie in questione non nascono “in una successione temporale che sia ben determinabile, ma invece, quanto alla loro essenza, simultaneamente”.
Descrivendo le relazioni dialettiche fra il lavoro, il suo fine e il suo mezzo, Lukács scrive: “In ogni singolo processo lavorativo concreto il fine domina e regola i mezzi. Se però guardiamo ai processi lavorativi nella loro continuità ed evoluzione storica entro i complessi reali dell’essere sociale, abbiamo una certa inversione di questo rapporto gerarchico, che se non è certamente assoluta e totale, è purtuttavia di estrema importanza per lo sviluppo della società e dell’umanità”. Qui sono presenti in nuce i discorsi sull’alienazione e sull’ambiente tecnologico come “seconda natura”: l’ipertrofica valorizzazione del mezzo è conseguenza del fatto che “la ricerca sulla natura, indispensabile per lavorare, è prima di tutto concentrata intorno alla preparazione dei mezzi, sono questi il principale veicolo della garanzia sociale che i risultati dei processi lavorativi rimangano fissati, che vi sia continuità nell’esperienza lavorativa e specialmente che si abbia un suo ulteriore sviluppo”. Per Lukács , mentre ogni avanzamento del processo di autonomizzazione della coscienza influisce profondamente sulle immagini che gli esseri umani si fanno di sé stessi, al tempo stesso non ne elimina mai la sovradeterminazione da parte del lavoro in quanto ricambio organico fra uomo e natura. Si vedano in proposito i seguenti passaggi: 1) “L’uomo che lavora deve pianificare in anticipo ciascuno dei suoi movimenti e controllare di continuo criticamente, consapevolmente la realizzazione del suo piano, se nel suo lavoro vuole ottenere quel che è in concreto l’ottimo possibile. Questo dominio della coscienza sul proprio corpo, che si estende anche a una parte della sfera della coscienza, alle abitudini, agli istinti, agli affetti, è una richiesta elementare dello stesso lavoro più primitivo, non può quindi non marcare a fondo le rappresentazioni che l’uomo si fa su se stesso”; 2) stabilito che la posizione teleologica di causalità nel processo lavorativo produce questi effetti trasformatori, va aggiunto che: “per quanto rilevanti siano questi ultimi, la barriera naturale può solo arretrare, mai scomparire completamente”; 3) la posizione dei fini opera come fattore di separazione e distacco dell’uomo dal suo ambiente, genera una distanza“che si manifesta con chiarezza nel fronteggiarsi di soggetto e oggetto”, e che impone continue scelte fra alternative le quali, tuttavia, non sono prodotte dal soggetto che decide, “ma dall’essere sociale in cui vive e opera”.
Porre la centralità del lavoro come ricambio organico uomo–natura implica riconoscere la eccezionalità della società capitalistica rispetto a tutte le forme sociali che l’hanno preceduta, in quanto essa è l’unica che occulta il fondamento concreto del lavoro per poterlo ridurre, da un lato, a merce forza-lavoro, dall’altro lato, a fonte del valore di scambio. Ciò viene rimosso da quelle interpretazioni del pensiero marxiano che mirano a svalorizzarne gli elementi “metafisici”, contrapponendovi la “scientificità” delle categorie della critica dell’economia politica, sviluppate dal Marx “maturo”. Tale riduzione del contributo di Marx a una sorta di “modellizzazione” del modo di produzione capitalistico ha, fra le altre conseguenze, quella di fondare la speranza di emancipazione del lavoro sulle contraddizioni immanenti al modo di produzione stesso. Di qui il giudizio positivo sul processo di riduzione di tutte le relazioni sociali a relazioni di mercato, in quanto presupposto necessario del rovesciamento dei rapporti di forza fra lavoro e capitale.
b) Critica del materialismo meccanicista
La critica delle interpretazioni meccaniciste e deterministe del pensiero di Marx è un filo rosso che attraversa tutta l’Ontologia. Si veda in particolare: 1) il modo in cui Lukács associa il principio della determinazione (in ultima istanza) della coscienza da parte del fattore economico all’affermazione della (relativa) libertà del fattore soggettivo; 2) la feticizzazione della tecnica. Per quanto riguarda il primo punto: il metodo dialettico, scrive Lukács, “riposa sul già accennato convincimento di Marx che nell’essere sociale l’economico e l’extraeconomico di continuo si convertono l’uno nell’altro, stanno in una insopprimibile interazione reciproca, dacui però non deriva (…) né uno sviluppo storico privo di leggi (…) né un dominio meccanico ‘per legge’ dell’economico astratto e puro. Ne deriva invece quella organica unità dell’essere sociale in cui alle rigide leggi dell’economia spetta per l’appunto e solo la funzione di momento soverchiante”. L’affermazione secondo cui economico ed extraeconomico si convertono di continuo l’uno nell’altro riflette la visione lukacsiana secondo cui nessuna dimensione dell’essere sociale condiziona le altre senza venirne a sua volta condizionata. Questo gioco di interazioni reciproche non giustifica tuttavia l’immagine di un processo storico privo di determinazioni causali, tanto è vero che ci viene detto che alle “rigide leggi dell’economia” spetta la funzione di momento soverchiante. Il modo in cui l’economico svolge tale funzione va tuttavia specificato: Marx non sostiene che l’economia determina la coscienza, sostiene che non è la coscienza degli uomini che determina l’essere sociale, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza, “dove il mondo delle forme di coscienza e dei loro contenuti non è visto come prodotto direttamente dalla struttura economica, ma dalla totalità dell’essere sociale”.
Veniamo alla feticizzazione della tecnica. Accade spesso, scrive Lukács, che “i rapporti economici non vengono intesi come relazioni fra uomini, ma sono invece feticizzati, ‘reificati’ – ad esempio identificando le forze produttive con la tecnica presa a sé, pensata come autonoma”. Conseguenza di tale concezione è la perdita di consapevolezza della complessità dei molteplici fattori che convergono nella determinazione del concetto di forze produttive: le forze produttive, spiega Lukács, non sono riducibili alla tecnica nella misura in cui rispecchiano l’intera complessità delle relazioni interne all’essere sociale: il fatto che l’economia e la tecnica siano bensì in uno stato di coesistenza indissociabile, abbiano continue interrelazioni fra loro, non ne sopprime la eterogeneità. Notiamo, per inciso, che la tendenza alla riduzione dell’economico alle tecniche produttive si è accentuata con l’avvento delle tecnologie digitali. I tecnoentusiasti di sinistra hanno visto nella rivoluzione digitale l’attuazione della profezia marxiana secondo cui, raggiunto un certo livello di sviluppo tecnologico, la legge del valore-lavoro non sarebbe più stata più in grado di regolare l’economia né l’insieme dei rapporti sociali. Così hanno dato credito alle narrazioni della New Economy negli anni Novanta e nei primi anni Duemila, nelle quali si annunciava l’avvento di un futuro in cui i lavoratori della conoscenza, avvezzi alla cooperazione spontanea e alla condivisione di informazioni e conoscenze, si sarebbero emancipati dal comando capitalistico sviluppando nuove forme di produzione di beni comuni svincolate dal mercato. La crisi dei titoli tecnologici dei primi anni Duemila, ha spazzato via questi sogni, innescando un enorme processo di concentrazione monopolistica, la cooptazione degli strati superiori dei knowledge workers nel sistema di comando, controllo e sfruttamento degli strati inferiori della forza lavoro e infine l’integrazione fra industrie high tech e colossi della finanza in un complesso che ha accelerato la “guerra di classe dall’alto” contro le classi subalterne.
c) Se…allora. Storia e necessità
Lukács ribadisce a più riprese che “Marx riconosce una sola scienza, quella della storia, che investe sia la natura che il mondo degli uomini”. Il concetto della storia come principio fondamentale di ogni essere, scrive Lukács, “venne enunciato da Marx già molto presto (nell’Ideologia tedesca), ma di fatto è il principio che dall’inizio alla fine domina le sue argomentazioni sull’essere”. Si è detto che per Lukács le determinazioni causali della storia sono afferrabili solo post festum, il che non vuol dire che non sia possibile attribuire al processo storico alcun tipo di legalità. Il punto è che, per Marx, le leggi economiche oggettive “hanno sempre il carattere storico-sociale concreto di ‘se…allora’. La loro forma generalizzata, la loro elevazione al concetto, tuttavia, non è – in contrasto con Hegel – la forma più pura della necessità, e nemmeno, come pensano i kantiani o i positivisti, una mera generalizzazione intellettuale, ma invece, nel senso meramente storico, una possibilità generale, un campo reale di possibilità per le realizzazioni legali concrete”.Parlare di un campo reale di possibilità non implica negare l’esistenza di nessi generali, bensì prendere atto che questi ultimi, ”si esplicitano nell’essere processuale, non ‘come grandi bronzee leggi eterne’, che già in sé possano pretendere a una validità sovrastorica, ‘atemporale’, ma invece come tappe, determinate per via causale, di processi irreversibili, nelle quali divengono in pari modo visibili sul piano ontologico e quindi afferrabili in termini conoscitivi, sia la genesi reale dai processi precedenti e sia il nuovo che ne scaturisce” .
Può il concetto di progresso sopravvivere alla negazione di ogni elemento teleologico immanente al processo storico? La risposta di Lukács è articolata: “Il processo della storia, leggiamo per esempio, è causale, non teleologico, è multistrato, mai unilaterale, semplicemente rettilineo, è sempre una tendenza evolutiva posta in movimento da interazioni e interrelazioni reali dei complessi ogni volta attivi. Gli indirizzi che in tal modo si presentano nelle trasformazioni non devono perciò mai essere subito giudicati come progresso o come regresso”. Infine, contro gli illusionisti del progresso, Lukács ricorda che “lo sviluppo della società, il suo perenne divenir più sociale, non aumenta affatto la conoscenza che gli uomini hanno circa la vera natura delle reificazioni da essi spontaneamente compiute. Riscontriamo, al contrario, una tendenza sempre più netta ad assoggettarsi acriticamente a queste forme di vita, ad appropriarsele con intensità sempre maggiore, in maniera sempre più determinante per la personalità, come componenti insopprimibili di ogni vita umana”.
d) L’ideologia come forza materiale
Lukács affronta la questione dell’ideologia soprattutto nel quarto volume della Ontologia, laddove, nel terzo capitolo, esordisce con una citazione da Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce di Antonio Gramsci[7], commentandola così: “Gramsci parla di un doppio significato del termine ideologia. Nel suo interessante discorso non possiamo però non rilevare una carenza, e cioè che egli contrappone la sovrastruttura necessaria soltanto alle idee arbitrarie di singole persone. Ciò nondimeno ha il merito di aver messo in evidenza il doppio significato che sta sempre nello sfondo di questo importantissimo termine. Ma purtroppo cade subito vittima di una astrazione convenzionale. Da un lato è certamente vero che i marxisti intendono con ideologia la sovrastruttura ideale che necessariamente sorge da una base economica, ma dall’altro è fuorviante interpretare il concetto peggiorativo di ideologia, che rappresenta una realtà sociale indubbiamente esistente, come un’arbitraria elucubrazione di singole persone”. Il succo della critica sta nel fatto che un pensiero che resta espressione ideale di un singolo, non può essere definito un’ideologia, né una sua più ampia diffusione basta a renderlo tale. Perché possa essere considerato tale deve svolgere una funzione sociale ben determinata: “L’ideologia è anzitutto quella forma di elaborazione ideale della realtà che serve a rendere consapevole e capace di agire la prassi sociale degli uomini. Deriva da qui la necessità e l’universalità di taluni modi di vedere per dominare i conflitti dell’essere sociale. Dal che consegue che ogni reazione degli uomini al loro ambiente economico sociale può in determinate circostanze diventare ideologia”.
Lukács associa la genesi delle ideologie alla nascita di differenti gruppi sociali, ognuno dei quali condivide interessi comuni contrapposti a quelli di altri gruppi. I conflitti che così si producono nella società“si possono dirimere con efficacia solo quando i membri dell’un gruppo riescono a persuadere se stessi che i loro interessi vitali coincidono con gli interessi importanti della società nel suo intero”. Detto altrimenti: “ la nascita e la diffusione delle ideologie sono il connotato generale della società di classe”, e l’ideologia è tale solo se e nella misura in cui riesce a fondare la pretesa di un gruppo sociale che i suoi interessi, benché in conflitto con quelli di altri gruppi sociali, rappresentano gli interessi dell’intera società. Ma Lukács affronta il tema dell’ideologia come forza materiale anche da un altro punto di vista, scrive: “una teoria può affermarsi socialmente solo quando almeno uno degli strati sociali che in quel momento hanno peso vi vede la strada per prendere coscienza e battagliare intorno a quei problemi che considera essenziali per il proprio presente, quando cioè tale teoria diventa per quello strato sociale anche un’ideologia efficace”. E altrove approfondisce il concetto affermando che la teoria“diventa una forza materiale quando si impadronisce delle masse”, ed è ovvio che, per riuscire a impadronirsi delle masse, occorre che essa venga “tradotta” in discorso ideologico.
Trattando del rapporto fra ideologia e rivoluzione, Lukács prende le mosse dal dibattito sul rapporto fra fattori oggettivi e fattori soggettivi nel processo rivoluzionario: “L’atto più risolutamente rivoluzionario è nel suo contenuto, nelle sue forme, nella sua specifica qualità, legato con mille fili alla continuità storica oggettiva, nasce dalle possibilità oggettive di questa”. Ma la citazione non va equivocata: Lukács non è fautore dell’approccio “oggettivista”, invita semplicemente a riflettere sul fatto che Lenin, pur essendo “il grande teorico del fattore soggettivo”, sosteneva che le situazioni rivoluzionarie si verificano ”quando gli strati inferiori non vogliono più il passato e gli strati superiori non possono più vivere come in passato”. Questa contrapposizione fra volere e potere “esprime anzitutto il modo opposto di presentarsi da parte della prassi politica ai suoi due poli, in quanto alla classe dominante basta la riproduzione normale, anzi la riproduzione non troppo anormale della vita per mantenere in piedi lo status quo, mentre gli oppressi hanno bisogno di un energico e unitario atto di volontà”. Il che comporta: 1) che nessun dominio crolla da se stesso perché “in politica non vi sono mai situazioni assolutamente senza vie di uscita, e ciò implica ovviamente anche il contrario, vale a dire che non sono mai possibili soluzioni favorevoli automatiche”; 2) che l’essere sociale non si trasforma semplicemente ma viene sempre trasformato, perché “lo sviluppo economico può bensì creare situazioni oggettivamente rivoluzionarie, ma non produce affatto insieme ad esse obbligatoriamente il fattore soggettivo che nei fatti e nella pratica è determinante”.
Un tratto essenziale delle situazioni rivoluzionarie consiste nel “semplificare, ridurre a sintesi, generalizzare, in specie nei momenti alti, le alternative umano sociali. Mentre nella quotidianità normale ciascuna decisione che non sia ancora divenuta completa routine viene presa in una atmosfera di innumerevoli ‘se’ e ‘ma’ (…) nelle situazioni rivoluzionarie, e spesso già nei processi che le preparano, questa cattiva infinità di questioni singole si condensa in poche decisioni centrali, che però si presentano alla grande maggioranza degli uomini come problemi che segnano il destino della loro vita”. La genialità d’un leader rivoluzionario si misura sulla capacità di sfruttare tale semplificazione. In merito Lukács fa l‘esempio della parola d’ordine “terra e pace”, che giocò un ruolo decisivo della rivoluzione del 1917: apparentemente sembravano due obiettivi banali, realizzabili anche nella società borghese, ma l’intuizione di Lenin fu quella di cogliere “la contraddizione per cui essi, da un lato, rappresentavano una aspirazione irreprimibile e appassionata di larghissime masse, dall’altro per la borghesia russa erano in pratica inaccettabili e in quelle date circostanze non potevano trovare appoggio, anzi neppure un’accoglienza passiva, neanche fra i partiti piccolo-borghesi. Cosicché finalità politiche che in sé non dovevano obbligatoriamente abbattere la società borghese, diventavano un materiale esplosivo, il veicolo per produrre una situazione nella quale la rivoluzione socialista poté essere attuata con successo”. Ciò non sarebbe bastato in assenza del processo di costruzione organizzativa e ideologica che fece del partito bolscevico l’avanguardia cosciente della lotta di classe. Una costruzione che è potuta avvenire perché i bolscevichi, diversamente dagli ideologi economisti e tradeunionisti, non restringevano il campo della lotta di classe agli antagonismi diretti fra borghesia e proletariato, in quanto consapevoli che si dà una “genuina coscienza di classe proletaria, solo laddove venga alla luce consapevolmente la priorità del politico”.
Un altro tema associato alla questione dell’ideologia è la critica del diritto. Lukács lo affronta distinguendo fra il diritto come specifico complesso della totalità dell’essere sociale, e la “giustizia” come categoria ideologica. La genesi del diritto, argomenta, va messa in relazione con il superamento di una fase di sviluppo dell’essere sociale in cui gli antagonismi possono ancora essere risolti con l’uso diretto della forza: “man mano che l’essere sociale va socializzandosi, il dominio della mera forza si attenua, anche se non scompare mai del tutto nella società di classe (…) A questo punto deve prendere il sopravvento quella complicata unità di forza scoperta e forza mascherata, rivestita dei panni della legge, che prende figura nella sfera giuridica”. L’enfasi che accompagna la genesi del diritto si indebolisce a mano a mano che esso si trasforma nelnormale e prosaico regolatore della vita quotidiana, per cui divengono prevalenti gli elementi manipolatori del diritto positivo e il diritto “diviene così una sfera della vita sociale dove le conseguenze degli atti, le possibilità di riuscita, i rischi di perdite sono calcolati in modo analogo a quel che accade nel mondo economico”. Il diritto non sfugge, insomma, a quell’intreccio fra dimensione economica e dimensione extraeconomica che caratterizza la totalità dell’essere sociale, il che appare chiaramente nella relazione di compravendita della forza-lavoro: dalla specifica qualità della merce forza lavoro (dal fatto che il suo valore d’uso consiste nel generare plusvalore) deriva “la presenza continua di momenti extraeconomici nella realizzazione della legge del valore anche nella compravendita normale di questa merce”. Il compratore rivendica il proprio diritto a prolungare quanto più possibile la giornata lavorativa, mentre il venditore rivendica il proprio diritto a limitarne la durata: “diritto contro diritto, entrambi consacrati dalla legge dello scambio delle merci. Fra diritti uguali decide la forza”. Qui la genesi violenta del diritto non emerge malgrado la sua conversione nelle leggi dell’economia, bensì in ragione di tale conversione.
d) Libertà, socialismo, utopia
Il problema della libertà, scrive Lukács, “può essere posto in maniera sensata soltanto in un rapporto di complementarietà con la necessità. Se nella realtà non ci fosse nessuna necessità, non sarebbe possibile neppure la libertà, la quale però non esisterebbe nemmeno in un mondo dominato dal determinismo di Laplace, dal ‘ritorno dell’identico’ di Nietzsche, e così via”.L’opposizione fra necessità e libertà da cui muove il pensiero orientato in senso logico-gnoseologico “identifica semplicemente il determinismo con la necessità, in quanto generalizza ed estremizza in termini razionalistici il concetto di necessità, dimenticando il suo carattere ontologico autentico di ‘se…allora’. In secondo luogo, la filosofia premarxiana, anzitutto quella idealistica (…) per la massima parte estende in modo ontologicamente illegittimo il concetto di teleologia alla natura e alla storia, per cui ha grandissima difficoltà a impostare il problema della libertà nella sua forma vera, autentica, reale”. Per impostarlo nella sua forma autentica, argomenta Lukács, occorre invece ricercarne il fondamento nella “decisione concreta fra diverse possibilità concrete; se la questione viene portata a un più alto livello di astrazione distaccandola del tutto dal concreto, essa perde ogni contatto con la realtà, diviene una vuota speculazione”.Tanto meno l’opposizione fra libertà e necessità si regge ove venga formulata come opposizione fra sfera dell’agire orientato allo scopo e sfera delle relazioni causali, fra intenzionalità umana e legalità naturale, fra teleologia e causalità: contrapporre queste dimensioni come momenti dell’essere è, dal punto di vista ontologico, privo di senso, in quanto “la causalità può esistere e operare senza teleologia, mentre questa può avere essere reale nel gioco con la causalità, soltanto come momento di tale complesso, presente solo nell’essere sociale”.
Come si vede, anche qui il modello concettuale resta quello del lavoro come ricambio organico fra uomo e natura. Teleologia e causalità si mettono in relazione nell’essere sociale esattamente come avviene nella prassi lavorativa: “i processi le situazioni, ecc. sociali sono bensì in ultima analisi prodotti di decisioni alternative degli uomini, ma non va dimenticato che acquistano rilievo sociale solo quando mettono in funzione serie causali che si muovono più o meno indipendentemente dalle intenzioni di chi le ha poste, secondo legalità specifiche ad esse immanenti. L’uomo che agisce praticamente nella società si trova perciò di fronte a una seconda natura, verso la quale egli, se vuole gestirla con successo, deve comportarsi come con la prima, cioè deve cercare di trasformare in un fatto posto da lui il corso delle cose che è indipendente dalla sua coscienza, deve, dopo averne conosciuto l’essenza, stamparci l’impronta di quel che egli vuole”. Ciò detto, ciò che appare come un campo “libero”, incontra il proprio limite nella necessaria ignoranza del soggetto dell’alternativa in merito alle conseguenze del proprio agire. È facile infatti constatare comela vita quotidianaci ponga di continuo davanti ad alternative inattesecui occorre trovare una risposta immediata, “pena la rovina”e in tal caso, scrive Lukács “il carattere essenziale dell’alternativa medesima è che bisogna decidere non conoscendo la maggioranza delle componenti della situazione, delle conseguenze, ecc.”. Né questosignifica che l’ignoranza delle conseguenze dell’agire rimuova ogni elemento di libertà dall’agire stesso, perché, “anche così resta un minimo di libertà della decisione; anche in questo caso (…) si tratta pur sempre di una alternativa e non di un evento naturale determinato da una causalità puramente spontanea”.
La tensione fra l’apertura del campo delle possibilità e i vincoli posti dalla legalità del contesto sociale in cui l’essere umano opera, viene esasperata dall’enorme sviluppo della potenza tecnico scientifica generata dal capitalismo. Da un lato, quest’ultima sembra fare dell’individuo “un plasmatore sovrano di tutte le cose, di fronte alla cui volontà plasmatoria non c’è nessun mondo dell’essere che risulti indipendente”, dall’altro lato, “ogni uomo diventa un nulla impotente di fronte alla onnipotenza della manipolazione”. Onnipotenza astratta e concreta impotenza coesistono, un paradosso che non è il risultato di tendenze puramente oggettive ma dell’agire egemonico dei gruppi dominanti: “Basta ricordare con quale forza l’attuale capitalismo manipolato, con i suoi interventi ‘regolati’ sul mercato dei consumi e dei servizi, con i suoi mass-media, agisca nel senso di restringere la possibilità di decisioni veramente personali (proprio mediante l’apparenza propagandistica del loro massimo dispiegamento)”. In tale direzione, accanto a (e in sinergia con) i meccanismi manipolativi della comunicazione pubblicitaria e mediatica operano quelli del sistema educativo: “ogni educazione è per l’appunto diretta a sviluppare nell’alunno possibilità molto determinate, che nelle date circostanze appaiono socialmente importanti, e a reprimere o modificare quelle che vengono considerate dannose per tale situazione”. Le alternative cui veniamo messi di fronte – e che delimitano il campo delle nostre scelte e quindi l’ampiezza della nostra libertà – non sono mai semplicemente “date” (prodotto cioè di vincoli meramente “oggettivi”) “ma vengono sviluppate con consapevolezza più o meno giusta oppure si tenta di reprimerle, per formare un essere umano utile e utilizzabile per la società”.
Ciò vale tanto per la società capitalista quanto per quella socialista, mentre il comunismo, secondo Marx, dovrebbe proiettarsi al di là dell’opposizione fra libertà e necessità. A fondare la possibilità (non la necessità!) di una forma sociale più avanzata del capitalismo è il fatto che “il lavoro teleologicamente, consapevolmente, posto contiene in sé fin dall’inizio la possibilità (dynamis) di produrre più di quanto è necessario per la semplice riproduzione di colui che compie il processo lavorativo”. Tale possibilità ha creato la base oggettiva della schiavitù, nonché dello sviluppodelle successive forme economiche fino al capitalismo, nel quale questo valore d’uso della forza-lavoro diviene la base dell’intero sistemae anche condizione del regno della libertà nel socialismo, in quanto “la possibilità di un tempo libero sensato, riposa su questa fondamentale peculiarità del lavoro di produrre più di quanto occorra per la riproduzione del lavoratore”.Dato che il regno della libertà si potrà realizzare solo nel comunismo, in quanto, scrive Marx nel III libro del Capitale, “il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale vera e propria”, nel socialismo come prima fase del comunismo la libertà “può consistere soltanto in ciò, che l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo, invece di essere da esso dominati come da una forza cieca” . Se il comunismo dovrà essere la forma sociale in cui il lavoro sarà “non soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno di vita” (Marx), al socialismo spetta il compito di preparare le condizioni perché ciò possa avvenire, perché allo sviluppo illimitato delle forze produttive promosso dal modo di produzione capitalistico possa essere sottratto il senso economico, “anche se oggi possiamo vedere soltanto certe tendenze – che non è possibile interpretare in modo del tutto univoco – in tale direzione”.
Dal modo in cui Lukács discute dell’utopia marxiana, emerge infine il seguente interrogativo: fino a che punto la considera effettivamente realizzabile, e fino a che punto non la ritiene piuttosto uno strumento per l’agire politico, una “ideologia” nel senso positivo del termine? Dare una risposta secca non è facile, perché nel testo non mancano elementi di ambiguità. Per esempio, laddove Lukács scrive che l’impossibilità di tradursi in realtà dell’utopia “non significa tuttavia che essa non eserciti un influsso ideologico. Infatti tutte le utopie che si muovono a livello filosofico non possono (e in genere non vogliono) semplicemente incidere in maniera diretta sul futuro immediato (…) l’oggettività e la verità diretta dell’utopia possono essere anche molto problematiche, ma proprio in questa problematicità è all’opera di continuo, anche se spesso in maniera confusa, il loro valore per lo sviluppo dell’umanità”. Dobbiamo dedurne che la concreta realizzabilità dell’utopia è un ininfluente dal punto di vista della prassi politica? D’altro canto in alcuni passaggi sembra prendere molto sul serio il discorso marxiano sulle mutazioni antropologiche associate all’avvento del comunismo realizzato. Così, dopo avere ricordato come per Marx l’avere rappresenti nella vita degli individui una potente fonte di estraniazione, inserisce questa lunga citazione dai Manoscritti economico-filosofici : “La soppressione della proprietà privata è, dunque, la completa emancipazione di tutti i sensi umani e di tutte le qualità umane; ma è questa emancipazione precisamente perché questi sensi e qualità sono divenuti umani sia soggettivamente che oggettivamente (in altre parole i sensi così “umanizzati”) si rapportano sì, alla cosa per amore della cosa, ma la cosa stessa è un comportamento oggettivo-umano seco stessa e con l’uomo e viceversa. Il bisogno o il godimento ha perciò perduto la sua natura egoistica, e la natura ha perduto la sua pura utilità, dal momento che l’utile è divenuto utile umano”. Lukács sembra dunque sposare la visione marxiana che attribuisce all’uomo comunista un forte connotato di “autenticità”, dando per scontato che egli potrà emanciparsi da ogni forma di estraniazione Ma ciò non suona come un annuncio di “fine della storia” in contraddizione con la concezione lukacsiana del processo storico che abbiamo fin qui ricostruito? Il discorso di Lukács sul socialismo come regno della libertà contiene insomma contraddizioni e problematicità.
Riassumendo: si è sostenuto che è il momento di mettere in discussione alcuni articoli di fede che la tradizione marxista considerava intoccabili: l’idea che la rivoluzione socialista è attuabile solo in contesti caratterizzati dai più alti livelli di sviluppo economico; l’esaltazione acritica del ruolo progressivo della tecnica e delle forze produttive; l’idee che indicano nella soggettività operaia, o al contrario nelle contraddizioni oggettive del modo di produzione i motori che indirizzano la storia verso un esito inevitabile; i concetti stessi di necessità storica, modernità e progresso, con il loro corteggio di illusioni illuministiche; l’immagine del comunismo come formazione sociale pacificata, libera da conflitti. Quali nuovi strumenti abbiamo acquisito per aggiornare la cassetta degli attrezzi? Il concetto di lavoro come fonte e modello di ogni agire umano autenticamente teleologico, potenza capace di dischiudere un campo di possibilità, di scelta fra alternative, e quindi di libertà (mai assoluta!); l’idea di storia quale unica fonte di conoscenza scientifica, non descrivibile come un insieme di “leggi” astratte e assolute, bensì come capacità di riconoscere i nessi causali che di volta in volta ne orientano il corso (mai univocamente determinato); infine il concetto di ideologia come potenza materiale, strumento egemonico di una classe capace di elevare i propri interessi specifici al rango di interessi generali. Da questo cambio di prospettiva scaturiscono quattro interrogativi : 1) su quali basi teoriche si dovrà fondare un progetto socialista per il secolo XXI; 2) quali soggetti sociali potranno essere mobilitati per metterlo in atto (gli amici) e quali vi si opporranno (i nemici); 3) con quali forme politiche andranno organizzati gli amici; 4) quale mondo futuro possiamo loro promettere.
a) la teoria. Se la sola scienza che può guidarci è la storia in quanto processo messo in atto dal lavoro sociale umano, continua apertura di possibilità a mano a mano che i prodotti del lavoro si accumulano e dischiudono ulteriori possibilità; se non esistono “leggi” universali immanenti al processo, né ha senso formulare previsioni in base a tali leggi, ciò significa che dobbiamo liberarci sia del ciarpame evoluzionista e positivista, sia delle interpretazioni profetiche, “destinali” (idealiste) della “necessaria” caduta del modo di produzione capitalistico e del “necessario” avvento del socialismo prima e del comunismo poi. Oggetti di un’analisi teorica che voglia servire alla causa rivoluzionaria dovranno essere le trasformazioni dell’organizzazione sociale del lavoro, e i conflitti che consentono di capire quali soggetti traggono vantaggio e quali vengono danneggiati da tali trasformazioni. L’analisi delle ragioni delle vittorie e delle sconfitte, recenti e passate, che scandiscono la storia delle lotte di classe dovrà essere la bussola di questa ricerca.
b) i soggetti. La storia ci dice che il proletariato industriale non è stato l’unico, e spesso nemmeno il principale, protagonista delle rivoluzioni socialiste sin qui riuscite, e che queste rivoluzioni non sono avvenute nel mondo industriale avanzato. La storia ci dice inoltre che il capitalismo dei centri metropolitani è costantemente riuscito a conservare la propria egemonia su ampi settori delle classi lavoratrici; che tale egemonia è venuta meno negli “anelli deboli” delle periferie del sistema, a seguito di situazioni di crisi non solo economiche ma anche e soprattutto politiche e istituzionali; infine che non si è trattato di rivoluzioni socialiste “pure”, bensì di lotte anti imperialiste che hanno assunto carattere socialista nel corso del processo. Le tesi “classiche” sul soggetto rivoluzionario vanno dunque riformulate: non esistono soggetti predefiniti, e i nemici del capitale vanno cercati anche al di fuori del rapporto diretto di sfruttamento, fra le larghe masse periferiche che alcuni autori definiscono “proletariato esterno”. Quanto ai nemici della rivoluzione, le loro fila in Occidente si sono ingrossate, attingendo a quegli strati di classe media che hanno in vario modo beneficiato dei processi di globalizzazione e finanziarizzazione dell’economia. È in tali strati che raccolgono consenso quelle sinistre che ripropongono versioni degenerate delle ideologie marxiste tradizionali: economismo, modernismo, progressismo, eurocentrismo, cosmopolitismo.
c) Le forme politiche. A tutt’oggi nessun modello organizzativo si è dimostrato più efficace del partito leninista. Le formazioni movimentiste e populiste che in Occidente hanno preso il posto dei partiti comunisti a partire dagli anni 60/70 del XX secolo, dopo il crollo dei regimi socialisti dell’Est Europa, hanno generato solo disastri. Ma soprattutto hanno rappresentato esclusivamente gli interessi e le ideologie (femminismo, diritti individuali, politicamente corretto, ecc.) di strati sociali medio-superiori, agendo da collettori di principi, valori, bisogni e aspirazioni funzionali all’egemonia delle élite neoliberali. Quindi, se è vero che non esistono le condizioni storiche per riproporre il modello leninista nella sua purezza, è altrettanto vero che occorre inventare qualcosa che ne svolga le stesse funzioni nel nuovo contesto socioeconomico.
d) Il futuro. Il mito del comunismo come paradiso in terra ha perso credibilità. Del resto si trattava di una narrazione in contraddizione con le stesse fondamenta filosofiche del marxismo: non è possibile sostenere che il motore della storia è il conflitto e, al tempo stesso, che nella società futura tutti i conflitti verranno a cessare. Ciò detto, resta il fatto che l’attuale demonizzazione del comunismo, fondata sul crollo dell’esperimento sovietico e sulla martellante propaganda di partiti, governi, istituzioni, media, scuole e università occidentali, deve essere contrastata a partire da una rilettura critica dell’esperienza del socialismo reale che eviti di buttare via il bambino con l’acqua sporca. Ma soprattutto occorre riformulare le aspettative nei confronti d’una futura società socialista guardando ai concreti processi di costruzione del socialismo oggi in atto, a partire dal grandioso esperimento cinese.
Riferimenti
C. Formenti, O. Romano, Tagliare in rami secchi, DeriveApprodi, Roma2019.
C. Formenti, Ombre rosse. Saggi sull’ultimo Lukács e altre eresie, Meltemi, Milano 2022.
C. Formenti, Guerra e rivoluzione (2 voll.), Meltemi, Milano 2023.
G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Tasco, Milano 1997
G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, (4 voll.) Meltemi, Milano 2023.
C. Preve, La filosofia imperfetta, Franco Angeli, Milano 1984.
[1]Vedi il concetto della rivoluzione come l’atto di “tirare il freno di emergenza della storia” formulato da W. Benjamin (cfr.Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962). Vedi anche il concetto di “rivoluzione conservatrice” in Mario Tronti (cfr. Dello spirito libero, il Saggiatore, Milano 2015).
[2]C. Preve, La filosofia imperfetta,Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo Franco Angeli, Milano 1984.
[3] G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale (4 voll.), Meltemi, Milano 2023.
[4]Le citazioni che trovate nelle pagine a seguire sono tutte tratte dalla Ontologia. Non troverete i numeri di pagina perché non mi è parso il caso di appesantire la dispensa con troppe note. Chi volesse risalire ai numeri di pagina, li troverà nel Capitolo I del mio ultimo libro, Guerra e rivoluzione (l’ordine delle citazioni è lo stesso per cui non è difficile trovarle).
[5]G. Lukács, Storia e coscienza di classe, Tasco, Milano 1997 (l’autocritica delle tesi di quest’opera è contenuta nella Introduzione alla sua ultima edizione).
[6] Gyorgy Lukács, La distruzione della ragione, Mimesis, Milano-Udine 2011.
[7]Cfr. A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Torino, Einaudi 1949.